Gewalt

1. ? Per quasi tutte le nostre scoperte siamo debitori alle nostre violenze, all'esacerbarsi del nostro squilibrio. Persino Dio, per quanto ci incuriosisca, non lo scorgiamo nell'intimo di noi stessi, bensì al limite esterno della nostra febbre, esattamente nel punto in cui, la nostra rabbia fronteggiando la sua, ne risulta una collisione, uno scontro rovinoso per Lui non meno che per noi. (...) Colui che, rispondendo alla propria vocazione e portandola a compimento, si agita dentro la storia, è causa della propria rovina ?. (E.M. Cioran, La tentazione di esistere).

2. ? La violence ne peut viser qu'un visage ?. (E. Lévinas, Totalité et Infini).

3. ? Il pensiero dell'essere non è mai, nel suo disvelamento, estraneo ad una certa violenza. Che quel pensiero si manifesti sempre nella differenza, che lo stesso non sia mai l'identico, significa innanzitutto che l'essere è storia, si occulta da sé nella sua produzione e si fa originariamente violenza nel pensiero, per dirsi e manifestarsi. Un essere senza violenza sarebbe un essere che si produrrebbe fuori dell'essente: nulla; non-storia; non-produzione; non-fenomenicità. Una parola che si producesse senza la minima violenza non de-terminerebbe nulla, non direbbe nulla, non offrirebbe nulla all'altro; non sarebbe storia e non mostrerebbe nulla: in tutti i sensi della parola, e prima di tutto nel suo senso greco, sarebbe una parola senza frase ?. (J. Derrida, Violenza e metafisica).


Sembra che parlare di violenza sia oggi rivolgere lo sguardo verso chi cerchi di porsi da antagonista nei confronti di un ordine esistente. La violenza è dunque rigettata come problema che, inserito nella costruzione dell'istante, pertiene unicamente ai soggetti che si ostinano a resistere e, nella propria r/esistenza, ad innescare meccanismi di rottura. Questo rovesciamento di problematica ha comunque poco a che fare con i livelli di ?violenza?, bensì è riconducibile alle mitologie attuali sempre protese all'appiattimento, alla riduzione, all'incremento dell'ovvietà.

Tra i mille svincoli che il percorso, visto dall'alto, mette in evidenza, si individua un testo sicuramente non centrale, dalla trama ancora grezza, acerba e giovanile, ma in cui si rapprendono situazioni estremamente forti e decise.
Walter Benjamin scrive tra la fine del 1920 e l'inizio del 1921 il saggio Zur Kritik der Gewalt, segnando una presenza ragguardevole all'interno di un dibattito molto sentito a quell'epoca .
Nella vita di Benjamin il periodo della composizione di questo lavoro è un punto cruciale di maturazione e di avvio del proprio percorso: da un lato la critica e dall'altro la riflessione politica. Nel superamento della delusione per la tragica fine del movimento giovanile (stiamo parlando della Germania della fine degli anni ?10), si innestano molteplici elementi fondamentali. Benjamin inizia lo studio dell'ebraico, si entusiasma delle lettere dal carcere di Rosa Luxemburg, entra in contatto con Erick Unger (autore del fondamentale Politik und Metaphisik), osserva attentamente Klee, lo studio della filosofia scolastica nutre le sue ambizioni di carriera accademica, così come il proseguimento del lavoro per la pubblicazione della sua tesi sul concetto di critica.

Il ruolo determinante è comunque dato, in questo lavoro, dalle molteplici implicazioni sottese al termine Gewalt.
Questa molteplicità deve essere sempre presente nell'attraversamento del testo e non essere invece una possibile opzione che poi scompare a favore del termine pi?ico nel contesto del discorso. Si tratta non di scegliere di volta in volta il significato pi?guato tra i termini che la parola indica, bensì di mantenere tutti i termini che la parola rivela all'interno di un contesto che esplode . La tendenza ad optare per il termine pi?guato a seconda del contesto, porta chiaramente ad una serie continua di scelte pesanti, in definitiva determinanti, e ciò accade in modo evidente nelle traduzioni italiane.
Il termine Gewalt indica ?violenza?, ?autorità?, ?potere?. Solo nella loro continua compresenza, nella loro inquietante azione combinata è possibile porre una critica attiva non soltanto della violenza, ma soprattutto del principio di dominio dell'uomo sull'uomo.

Questi elementi compresenti prendono peso già dalla prima affermazione di Benjamin: ?il compito di una critica della Gewalt si può definire come l'esposizione del suo rapporto con il diritto e la giustizia. Poiché una causa agente diventa Gewalt, nel senso pregnante della parola, solo quando incide in rapporti morali? . E del resto il progetto di Benjamin e quello di ?parlare della Gewalt come principio e non della sua applicazione?, trattandone dunque il concetto ?nella sfera stessa dei mezzi, senza riguardo ai fini a cui essi servono?.
Ciò che appare in maniera evidente dallo strano passaggio della parola Gewalt ai termini ?violenza? o ?violence? è un processo di censura, di elisione, una sottile volontà di occultamento e di autolegittimazione. La violenza, disgiunta dal potere e dall'autorità, riporta al termine italiano e francese diderivazione latina: utilizzazione della vis, della forza bruta. Questa connotazione porta all'animalità, al rifuggire completo del razionale, creando il discrimine essenziale per cui chi è in possesso del potere e dell'autorità non opera violenza in quanto la propria Gewalt è intrinseca ad un sistema
razionalmente ordinato che la legittima e la fonda.
Tale consapevolezza credo sia alla base delle indagini foucaultiane sulle istituzioni totali.

Questo rapporto, che va indubbiamente approfondito carico com'è di spunti di notevole interesse, si rende evidente nella trattazione che fa
Benjamin del ?diritto di polizia?. Infatti Benjamin scrive che ?il ?diritto' di polizia segna proprio il punto in cui lo Stato, vuoi per impotenza, vuoi per
le connessioni immanenti di ogni ordinamento giuridico, non è pi?grado di garantirsi, con l'ordinamento giuridico, gli scopi empirici che
intende raggiungere ad ogni costo. Perciò la polizia interviene, ?per ragioni di sicurezza', in casi innumerevoli in cui non sussiste una chiara situazione giuridica? .
E pi?re leggiamo che il potere della polizia ?è informe come la sua presenza spettrale, inafferrabile e diffuso per ogni dove, nella vita degli stati civilizzati?.

Già è matura la consapevolezza che il potere non opera in direzione umanitaria (questa è semmai una ulteriore operazione connotativa ed autolegittimante), applica bensì una tecnica, una presa sui corpi che diffusamente viene messa in atto con il minimo sforzo impiegabile per il massimo risultato raggiungibile.
Il principio di violenza di un sistema sembra oggi non venire intaccato minimamente dalla critica della Gewalt che quel sistema costituisce. Semmai ci si riferisce ad esso nei casi estremamente spettacolari e che comunque fuoriescono come esasperazione della occidentalità, come applicazione estrema di una tecnica che non riesce ad autoregolarsi. L'idea di Gewalt porta con sé un'altra concezione che tende a far scomparire il livello di violenza, ed è ciò che potremmo definire una sorta di gradiente fisiologico di violenza sempre connaturato alla moderna civiltà o, meglio, ad un dato sistema.

Lo scopo della critica benjaminiana è quello di porre in discorso le interpretazioni della Gewalt, giudicando, ad esempio, come diritto naturale e diritto positivo possano essere visti nel loro rapporto con la violenza e con la legittimità ad essa data attraversandone valori e significati .
Sembra opportuno, a questo punto, parlare ancora una volta di critica del potere, poiché ?violenza? tende a rarefare la sua presenza complessa e molteplice, filosoficamente forte. Gewalt è questa presa decisa, che tende a stritolare il corpo dei soggetti, ad uni-formarli, riproducendoli come veicoli di se stessa.

Benjamin opera altresì attraverso opposizioni nei concetti di violenza, spostandosi tra diritto naturale e diritto positivo, tra violenza (o giustizia) mitica e divina, tra pena e castigo . Ma proprio da queste trattazioni oppositive scopriamo come siano strettamente correlate le dimensioni di violenza, potere e autorità.
Verso la fine del saggio, troviamo l'utilizzazione di due livelli di violenza/giustizia. La prima, ?mitica?, riguarda Niobe, la seconda, ?divina?, riguarda il giudizio di Dio sulla trib? Qorah. Ugualmente mitiche e ugualmente divine, richiamano due modelli differenziati di gestione della complessità rappresentata dal trinomio autorità/violenza/potere.
Il primo esempio riguarda la cultura greca, il secondo la cultura ebraica.

Niobe è figlia di Tantalo e sposa del re di Tebe Anfione. Fiera della sua prole, sette figli molto belli e sette fanciulle affascinanti, si reputava superiore a Leto che aveva soltanto due figli:Apollo e Artemide. Per punire l'arroganza di Niobe in un solo giorno Apollo e Artemide le uccisero tutti i figli. Consumata dal dolore, Niobe fu tramutata in roccia.
La trib? Qorah era originariamente un clan edomita, estremamente composito e imparentato con Caleb. Stabilitosi presso Hebron, divenne parte integrante di Giuda. In realtà il giudizio di Dio riguarda non solo Qorah, ma anche Hebron e Datan. Non si sa in quali dei trentasette anni nel deserto avvenne questo fatto. Si tratta sicuramente di una sedizione politica e religiosa: a capo della trib?igiosa era Qorah, cugino di Mosè, il quale voleva il sacerdozio per tutti i leviti. L'intervento di Dio è fulmineo e tremendo, i duecentocinquanta leviti capeggiati da Qorah vengono bruciati nel santuario, il castigo di Dio ricade però solo sui rivoltosi e non sui loro figli.

I due differenti livelli di giustizia, di violenza richiamano due possibili e differenti gestioni dell'azione autoritaria. Uno ricade sull'oggetto della sfida all'autorità (i figli di Niobe) e ne resta monito nell'impietrimento della madre; l'azione violenta delle divinità non colpisce direttamente e fisicamente Niobe ed è contemporaneamente pi?una (passando il termine tristemente giornalistico) vendetta trasversale. Niobe è oggetto di una violenza atroce che la rende presente allo stillicidio ad opera di Apollo e di Artemide . Per l'altro si tratta di un intervento fulmineo, impetuoso e preciso nel medesimo tempo. Qorah viene colpito insieme ai rivoltosi che invocano un diritto e il fuoco li brucia in un istante colpendo solo i colpevoli . Il delitto di cui è colpevole Qorah e la sua trib?quello di rivendicare il sacerdozio per tutti i figli di Dio, in quanto figli prediletti indistintamente, ma la determinazione di Dio nel colpire sta ad indicare la specifica infondatezza di quell'aspirazione.

Benjamin, attraverso questi esempi, giunge a stabilire che ?giustizia è il principio di ogni finalità divina, potere il principio di ogni diritto mitico? . Sono imprescindibili i due livelli di Gewalt richiamati da Benjamin. Essi nella loro compresenza continuano a nutrire un livello di dominio che esercita la propria violenza, il proprio potere.
(Uno spunto che esula dal discorso semplicemente oppositivo e meritevole di un pi?urato approfondimento è quello riguardante il regolamento non violento di rapporti e di conflitti. Le analogie col fondamento della teoria critica di Habermas , trovano infatti ampio riscontro nel seguente passo benjaminiano: ?E, in generale, possibile il regolamento non violento di conflitti? Senza dubbio. I rapporti fra persone private ne offrono esempi a iosa. L'accordo non violento ha luogo ovunque la cultura dei sentimenti ha messo a disposizione degli uomini mezzi puri di intesa. ...C'è una sfera a tal punto non violenta di intesa umana da essere affatto inaccessibile alla violenza: la vera e propria sfera dell'intendersi, la lingua?).

Non esiste violenza senza Gewalt, non esiste potere senza violenza, il diritto si fonda sul trinomio potere, violenza, autorità. Questo appartenere a molteplici livelli imprescindibili fa della violenza il principio di energia del modello di dominio, è l'azione continua del principio di metafisica del potere, è l'immutabile volontà di riduzione della complessità. Allora diventa possibile lo smascheramento delle forme attuali di dominio, delle forme attuali di violenza. L'unica violenza pura, secondo Benjamin, è la violenza rivoluzionaria, protesa com'è verso il proprio paradosso, la propria esplosione, la propria impraticabilità: l'esplosione del mascheramento .

Se la violenza non può che rivolgersi ad un volto, come può essere colpito un potere sfigurato, senza corpo, senza metafora di corpo possibile, multiforme e sempre altrove? Com'è possibile rivolgersi al volto assente del potere, il quale ama ?individuare?, arricchendone molto spesso le forme i propri nemici?
Il contributo certo che Benjamin fornisce nella critica della violenza (ossia nell'attraversamento critico di uno dei concetti fondamentali nella teoria politica) consiste nella connessione imprescindibile che lega i termini di violenza, diritto e autorità.
Il problema della violenza rivoluzionaria esposto da Benjamin non può che incutere terrore al potere in quanto generatore di una nuova e altra forma di autorità e diritto . Certo, la violenza mafiosa e di tutta la malavita organizzata non genera alcun livello di nuovo diritto e dì nuova autorità, che risulta invece governato dai medesimi meccanismi, dagli identici valori e non preoccupa sostanzialmente l'ordine politico abituato ad agire in nome del profitto e dello sfruttamento. Non esiste dunque violenza in senso proprio se disgiunta da una progettualità politica ampia. Sicuramente il livello di violenza accertabile è quello organizzato, dotato di autorità, garantito dal diritto, contro cui la r/esistenza dei soggetti auto-organizza il proprio antagonismo.

?La critica della violenza è la filosofia della sua storia. La filosofia di questa storia, in quanto solo l'idea del suo esito apre una prospettiva critica, separante e decisiva, sui suoi dati temporali. Uno sguardo rivolto solo al pi?ino può permettere tutt 'al pi?altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e che conserva il diritto? .
Non esistono dubbi nella chiusura del lavoro di Benjamin: ?Riprovevole è ogni violenza mitica, che pone il diritto e che si può chiamare dominante. Riprovevole è pure la violenza che conserva il diritto, la violenza amministrata, che lo serve. La violenza divina, che è insegna e sigillo, mai strumento di sacra esecuzione, è la violenza che ci governa? .

Ciò che Benjamin attua non è un semplice rovesciamento di ottiche; il suo è bensì un continuo riferimento all'altro possibile e praticabile dell'agire rivoluzionario, dell'attraversamento della complessità. Dal rifiuto delle forme di dominio note, si fonda l'ipotesi di una forma altra di esistenza, che passa attraverso la violenza rivoluzionaria: non rispecchiamento delle Gewalt sino ad oggi conosciute ma esplosione degli specchi, applicazione della filosofia della storia.

NOTE
Il saggio è tradotto in italiano da Renato Solmi, presente in due differenti raccolte: W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1966; e (con lo stesso titolo) in Il concetto di critica nel romanticismo tedesco, Torino, Einaudi, 1982. In questo scritto farò riferimento alla seconda raccolta.
2 Cfr. l'avvertenza del traduttore all'inizio dell'edizione italiana, Per la critica della violenza, op. cit., p. 133.
W. Benjamin, ivi, p. 133.
W. Benjamin, op. cit., p. 143.
Ivi, p. 135.
6 Cfr. i passi alle pp. 133-137 e 149 per il diritto naturale e il diritto positivo, le pp. 150-154 per la giustizia mitica e quella divina, le pp. 155-156 per l'opposizione di pena e castigo.
W. Benjamin, ivi, p. 150.
8 Ivi, p. 153.
Ivi, p. 151.
Cfr. Jurgen Habermas, La teoria dell'agire comunicativo, Bologna, Il Mulino, 1987.
? W. Benjamin, op. cit., p. 145.
12 Ivi, pp. 147 e sgg.
13 ?Ma lo Stato teme questa violenza come creatrice di diritto, come deve riconoscerla come creatrice di diritto dove potenze esterne lo costringono a concedere il diritto di guerreggiare, o classi il diritto di sciopero? (W. Benjamin, ivi, p. 140).
14 Ivi, p. 155.
15 Ivi, p. 156.

di fabio tolledi
da INVARIANTI - per descrivere le trasformazioni, trimestrale politico culturale, anno III , N. 11 autunno-inverno 1989-90, pp 26, 27, 28, 29, Antonio Pellicani Editore